语本朱熹《与刘子澄》详见王阳明辑录的《朱子晚年定论》语出朱熹

语本朱熹《与刘子澄》，详见王阳明辑录的《朱子晚年定论》。

语出朱熹《答吕子约》，详见王阳明辑录的《朱子晚年定论》。

【】来书云：“人之心体本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏。非学问思辨以明天下之理，则善恶之机，真妄之辨，不能自觉。任情恣意，其害有不可胜言者矣。”

此段大略似是而非，盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫学、问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射，则必张弓挟矢，引满中的；学书，则必伸纸执笔，操觚染翰；尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意，已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行，非谓学问思辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学；以求解其惑而言谓之问；以求通其说而言谓之思；以求精其察而言谓之辨；以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其事而言，则一而已。此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？明道云：“只穷理便尽性至命。”故必仁极仁，而后谓之能穷仁之理；义极义，而后谓之能穷义之理。仁极仁，则尽仁之性矣。义极义，则尽义之性矣。学至于穷理，至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓“气拘物蔽”者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外，明岂可以自外而得哉！任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨，吾子毋谓其论之太刻也。

【译文】来信说：“人的心体本来无不光明，但为气所阻隔，被外物蒙蔽，很少有不昏昧的。如果不通过博学、审问、慎思、明辨的工夫来明白天下的道理，那么善恶、真假的分辨都不能够自觉。放纵情感与意志，那么危害无穷。”

这段大意，似是而非，继承了各种陈旧学说的弊端，不能不辨析清楚。博学、审问、慎思、明辨、笃行，都是为了求学，没有学习了却不实行的。比如说孝顺，必须勤劳奉养，践行孝道，然后才能称之为学。难道只是凭空讲学，然后就称之为学习孝道吗？学习射箭，必须拉弓上箭，拉满弓并且射中目标；学习书法，必须铺开纸张，提笔蘸墨；穷尽天下学问，没有不笃行而可以被称作学习的，所以学习的开始本来就是行。笃，就是踏实笃厚的意思，已经是行动了，使行动踏实敦厚，不让工夫间断的意思。学问不能没有疑惑，所以有详细的询问，询问就是学习，也就是行；又不能没有疑惑，然后思考，思考就是学习，也就是行；又不能没有疑惑，然后就要明辨，辨析就是学习，也就是行。辨析清楚了，思考也很谨慎了，询问也很具体了，学习也有所得了，又不间断这些工夫，这就叫作笃行。不是说在博学、审问、慎思、明辨之后再去实行。所以从有能力做某事的角度来说称之为学，从解答疑惑的角度来说称之为询问，从贯通理解学说的角度来说称之为思考，从深入考察的角度来说称之为辨析，从踏实履行的角度来说称之为行。分析具体的功效而言，有五个名称，合起来看则只是一件事。这就是我所讲的心理合一的本质，知行并进的工夫，所以和后世学说不同之处就在这里。现在您只列举了博学、审问、慎思、明辨以穷究天下的道理，唯独不提笃行，这是只把博学、审问、慎思、明辨看做知，而认为穷理没有包含行。天下哪有不笃行而学习的呢？哪有不行动就能称之为穷尽了道理的呢？程明道说：“只要穷理就能充分扩充本性从而达到对命的体认。”所以必须要达到仁的极致，才能称之为穷尽了仁的道理，达到义的极致，才能称之为穷尽了义的道理。仁到达极致，就是实现了仁的本性，义到达极致，就是实现了义的本性。通过学习达到穷理，这是极致了，而还没有付诸实行，天下哪有这种道理呢？所以知道不践行不可以称作学习，也就知道了不践行不可以称之为穷理。知道不践行不可以称作穷理，也就知道知行合一并进，不可以分为两件截然不同的事。万事万物的道理不在我的心外，而一定要说穷尽天下的道理，这恐怕是认为我本心的良知不充分，而必须追求天下的广大事物，以补充良知的不足，这仍然是把心与理辨析为两个不同的东西。博学、审问、慎思、明辨、笃行的工夫，虽然困勉之人要付出比别人多一百倍的工夫，但是扩充到极点，达到彻底扩充人的本性，知晓天命，也不过是呈现我本心的良知而已。良知之外，难道还能再增加丝毫吗？如今一定要说穷尽天下的道理，而不知道反求于自己的内心，那么凡是善恶的萌芽，真假的辨析，放弃了我本心的良知，怎么能体认清楚呢？您所谓的“被气拘执，被外物蒙蔽”，都是受这种观点的拘执和蒙蔽。如今想要根除这一弊病，却不知道在良知上发力，而想要向外探求，这就好比眼睛看不清的人，不专门服药调理以治好眼睛，而只是无所适从地向外探求明目，明亮怎么能够从外面来获得呢？放纵情感和意志的危害，也是因为不能从本心的良知去深刻地体察天理。这真是毫厘之差，千里之谬，容不得我们不辨析清楚，您不要认为这种论辩太苛刻了。

操觚染翰：意为提笔作文。觚（gū），古人书写时用的竹简。翰，笔。

【】来书云：“教人以致知明德，而戒其即物穷理，诚使昏暗之士深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见，果能知古今，达事变，而致用于天下国家之实否乎？其曰‘知者意之体，物者意之用，格物如格君心之非’之‘格’，语虽超悟独得，不踵陈见，抑恐于道未相吻合。”

区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云“务外而遗内”者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强，大本立而达道行，九经之属可一以贯之而无遗矣，尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学而亦有是弊哉？心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？“格”字之义，有以“至”字之训者，如“格于文祖”、“有苗来格”，是以“至”训者也。然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间，无一不得其理，而后谓之“格”；有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”、“大臣格君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”，而后其说始通。是其用功之要，全在一“穷”字，用力之地全在一“理”字也。若上去一“穷”、下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟“格物”之说而果即“穷理”之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？盖《大学》格物之说，自与《系辞》穷理大旨虽同，而微有分辨。“穷理”者，兼格致诚正而为功也，故言“穷理”，则格致诚正之功皆在其中；言“格物”，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举“格物”而遂谓之“穷理”，此所以专以“穷理”属“知”，而谓“格物”未尝有“行”，非惟不得格物之旨，并穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知、行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习见，则以为“于道未相吻合”，不为过矣。

【译文】来信说：“您教人致良知而明德，反对即物穷理，使得那些昏暗不明的人，身居端坐，听不到各种教导，由此能够达到致知明德吗？即便静坐有觉悟，稍稍领悟到本性，那也是佛教定慧之类无用的见解，难道真能了解古今，通达世事变化，从而在国家的各项事务中发挥实际效用吗？您所说的‘良知是意念的本体，事物是意念作用之所在，格物就像端正人心之是非的格’，话语虽然超绝领悟，独具心得，不拘泥于成见，但恐怕和道不相吻合。”

我所谈论的格物致知，正是要教人穷理，从没有教人不去穷理，而让人深居端坐，无所事事。所谓即物穷理，像前面谈到的“追求外物而遗忘本心”，则不正确。道理不明的人，如果能随时随处体察这个心蕴含的天理，以实现人心的本然之良知，那么即使愚蠢的人也会变得聪明，即使柔弱也必定会强大，根本确立了，达道就可以畅行，九经之类的具体方法可以一以贯之而不会遗漏。还用担心它们没有致用的实效吗？那些顽劣虚空的人，正因为不能随事物体察这个心所蕴含的天理，以呈现他们的本然之良知，反而抛弃伦理道德，达到寂灭虚无的状态，并以之为常，因而不能治理国家天下。谁说圣人穷理尽性的学问有这种弊端呢？心是身体的主宰，而心的自觉状态就是本然之良知。自觉的良知，随外物之感应而发动的称作意念，有良知才有意念，没有良知就没有意念。良知不是意念的本体吗？意念的作用处，必然有事物，事物就是事情。比如意念作用于奉养父母，则奉养父母就是一个事物；意念作用于治理人民，则治理人民就是一个事物；意念作用于读书，则读书就是一个事物；意念作用于听讼，则听讼就是一个事物。凡是意念作用的地方都是事物，有这个意念，就有这个事物，没有这个意念就没有这个事物。事物不是意念的作用吗？“格”字的含义，有的用“至”来解释，比如“格于文袓”、“有苗来格”的“格”，这是用“至”来解释。然而“格于文袓”，必须真心孝顺，诚信敬服，幽暗与光明之间的道理，没有不通晓的，然后才能称之为“格”。有苗氏顽劣，着实要用文德去教化然后才能“格”，“格”字兼有“正”字的意思，不能仅仅用“至”字来完全解释清楚。比如“格其非心”、“大臣格君心之非”这些，都是“纠正其不正确，而使之归于正确”的意思，不能用“至”来解释了。并且《大学》对“格物”的解释，又怎么知道不是以“正”字来解释，而必须用“至”字来解释呢？如果用“至”字来解释，则必须说“穷至事物的道理”，这种说法才通畅。因此用功的关键全在一个“穷”字上，用功的对象都在一个“理”字上。如果上文取消一个“穷”字，下文去掉一个“理”字，而只说“致知在至物”，难道通畅吗？“穷理尽性”，是圣人的原本讲法，在《系辞》中曾出现。如果“格物”确实就是“穷理”的意思，那么圣人为什么不直接说“致知在穷理”，而一定要拐弯抹角说这些话，以引起后世的诟病呢？《大学》的“格物”，与《系辞》中的“穷理”主旨虽然相同，但有细微的区别。“穷理”包含了格致诚正的工夫，所以讲“穷理”，就把格物致知正心诚意的工夫都包括在其中了。讲“格物”，则必须同时讲致知、诚意、正心，然后格物的工夫才完备和严密。现在单讲“格物”并且认为就是“穷理”，这就是专门把“穷理”看做是“知”，而认为“格物”不包括“行”，这就不但没有领会格物的宗旨，而且连穷理的意思都错失了。这就是后世学者之所以把知和行分为先后两截，日益支离破碎，而圣人之学日益晦暗不明，其根源就在这里。您大概未免因循陈说，认为我的学说与圣人之道不相合，也就情有可原了。

语出《尚书·舜典》：“月正元日，舜格于文祖，询于四岳，辟四门，明四目，达四聪。”意为三年后的正月一个吉日，舜到了尧的太庙，与四方诸侯君长谋划政事，打开了明堂四门宣布政教，使四方看得明白真切，听得清楚全面。

语出《尚书·大禹谟》：“帝乃诞敷文德，舞干羽于两阶，七旬有苗格。”意为舜帝广泛地施行文德之教，让人拿起楯和翳这些跳舞用的器具在台阶前跳舞。撤兵七十天后，三苗前来归顺。

【】来书云：“谓致知之功，将如何为温凊、如何为奉养，即是‘诚意’，非别有所谓‘格物’，此亦恐非。”

此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎？盖鄙人之见，则谓意欲温凊、意欲奉养者，所谓“意”也，而未可谓之“诚意”。必实行其温凊奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之“诚意”。知如何而为温凊之节，知如何而为奉养之宜者，所谓“知”也，而未可谓之“致知”。必致其知如何为温凊之节者之知，而实以之温凊；致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之“致知”。温凊之事，奉养之事，所谓“物”也，而未可谓之“格物”。必其于温凊之事也，一如其良知之所知，当如何为温凊之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知，当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之“格物”。温凊之物格，然后知温凊之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致。故曰“物格而后知至”。致其知温凊之良知，而后温凊之意始诚，致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚。故曰“知至而后意诚”。此区区“诚意、致知、格物”之说盖如此。吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。